自改革開放以來，圍繞對馬克思“宗教是人民的鴉片”的不同理解，我國學(xué)術(shù)界的爭論就一直沒停止過。這場爭論甚至被學(xué)界稱為“第三次鴉片戰(zhàn)爭”和“南北戰(zhàn)爭”。緣何被稱為“南北戰(zhàn)爭”，主要原因在于參與爭鳴的一方是以中國社會科學(xué)院世界宗教研究所的張繼安和呂大吉為代表的北方學(xué)者，另一方以來自上海社會科學(xué)院、復(fù)旦大學(xué)和金陵協(xié)和神學(xué)院的南方學(xué)者如羅竹風(fēng)、尹大貽和丁光訓(xùn)等為代表。前者以《世界宗教研究》為主要陣地，后者以《宗教》和《上海社會科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》等為主要陣地。此次學(xué)術(shù)爭鳴的導(dǎo)火索可追溯至1979年2月在昆明召開的全國首次宗教學(xué)研究規(guī)劃會議。在此次會議上，時任全國宗教學(xué)科規(guī)劃小組副組長的羅竹風(fēng)和時任中華圣公會主教的鄭建業(yè)深感當(dāng)時我國宗教學(xué)研究領(lǐng)域存在著普遍的本本主義與教條主義現(xiàn)象。因此，1980年4月，鄭建業(yè)在《宗教》雜志上率先發(fā)表《從宗教與鴉片談起》一文，拉開了長達(dá)30余年的關(guān)于“宗教是人民的鴉片”學(xué)術(shù)爭鳴的序幕。

在《從宗教與鴉片談起》發(fā)表后，上海學(xué)界對“宗教是人民的鴉片”這一馬克思的著名命題展開了持續(xù)且熱烈的討論。針對南方學(xué)術(shù)界有關(guān)“宗教是人民的鴉片”的學(xué)術(shù)論辯，時任中國社會科學(xué)院世界宗教研究所馬克思主義宗教學(xué)原理研究室副主任的張繼安在《世界宗教研究》1981年第2期上發(fā)表《對“宗教是人民的鴉片”這個論斷的初步理解》一文予以回應(yīng)。隨后，在《世界宗教研究》1981年第3期上，呂大吉發(fā)表《正確認(rèn)識宗教問題的科學(xué)指南：重讀馬克思〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》予以回應(yīng)。此后數(shù)年，包括趙樸初、方立天、趙敦華、李申、段德智、羅偉虹、李向平、陳榮富等在內(nèi)的一大批學(xué)者紛紛加入這一論辯。

關(guān)于此次學(xué)術(shù)爭鳴雙方的論點，大體而言，以張繼安和呂大吉為代表的學(xué)者認(rèn)為該命題是馬克思關(guān)于“宗教本質(zhì)”的論述——“宗教的本質(zhì)是鴉片”，且“鴉片”不是“某種中性的東西”，并指責(zé)參與爭鳴的另一方在方法上“混淆了問題的‘內(nèi)容’與‘形式’”；而以丁光訓(xùn)和羅竹風(fēng)等為代表的學(xué)者認(rèn)為該命題是馬克思有關(guān)“宗教本質(zhì)”的形象說法，并依據(jù)上下文將“鴉片”理解為中性的“鎮(zhèn)定劑”，從而認(rèn)為馬克思在該命題中并不是在批判宗教，反而是在強(qiáng)調(diào)宗教在社會中的積極效用，進(jìn)而倡議擺脫本本主義和教條主義，建立具有中國特色的宗教學(xué)理論。關(guān)于該學(xué)術(shù)爭論的歷史影響，丁光訓(xùn)在《近幾年宗教研究上的若干突破》（1989年）一文中評價道：“對宗教是人民的鴉片之說，有了恰如其分的理解和評論”，并斷言“看來，這一場‘鴉片戰(zhàn)爭’已經(jīng)基本結(jié)束，雖然有從事研究的學(xué)者繼續(xù)在此方面做文章，但繼續(xù)在宗教的鴉片本質(zhì)上做文章的已經(jīng)很少很少了”。雖然誠如丁光訓(xùn)所總結(jié)的，這場有關(guān)“宗教是人民的鴉片”的學(xué)術(shù)爭鳴已有偃旗息鼓之勢，但依然有部分著名學(xué)者在繼續(xù)推進(jìn)對該命題的理解，如方立天撰寫的《論中國化馬克思主義宗教觀》（2005年），段德智撰寫的《關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭”及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》（2008年），趙敦華撰寫的《宗教批判也是馬克思批判思想的前提嗎？——兼論馬克思恩格斯宗教觀的特點》（2014年）等均不同程度地推進(jìn)了這一學(xué)術(shù)爭鳴向更深廣層面展開。

此次學(xué)術(shù)爭鳴囿于“宗教本質(zhì)”的視域，使得參與爭鳴的雙方對馬克思這一命題的理解較多脫離文本（至少在該爭鳴的前15年如此），具體表現(xiàn)在如下三個方面：第一，關(guān)于“宗教”的理解。從參與該爭鳴的雙方發(fā)表的論著來看，雙方均不假思索地將馬克思這一命題中的“宗教”理解為作為類概念的“宗教”，而非馬克思在該命題中所認(rèn)為的體制性基督教，進(jìn)而提出諸種“宗教的本質(zhì)”學(xué)說，從而導(dǎo)致雙方對該命題的理解均出現(xiàn)“化約”的傾向。如呂大吉提出宗教的“四要素說”——宗教觀念、宗教體驗、宗教行為、宗教組織和制度，以及陳麟書和段德智等提出宗教的本質(zhì)具有層次性，即初級本質(zhì)、二級本質(zhì)和特殊本質(zhì)、普遍本質(zhì)等。第二，有關(guān)“人民”的理解。在爭論雙方中，以呂大吉等為代表的學(xué)者沿襲傳統(tǒng)理論，將“人民”詮釋為“勞動人民”，也即被統(tǒng)治階級。與此相對應(yīng)的是，另派學(xué)者立足于該命題的外文，將“人民”理解為“全體人民”。第三，關(guān)于“鴉片”的理解。張繼安等學(xué)者沿襲列寧的進(jìn)路將之直接理解成麻醉被統(tǒng)治階級的“毒品”，并斷言該論斷與馬克思的另一命題——“宗教即顛倒了的世界觀”和恩格斯有關(guān)宗教的著名命題——“宗教乃一種幻想的反應(yīng)”共同“揭示了宗教的本質(zhì)，是對宗教的本質(zhì)的確切的說明”。論辯的另一方則將“鴉片”理解為扮演某種社會功能的中性“鎮(zhèn)定劑”，如李向平所言“‘鴉片’作為馬克思對宗教社會功能進(jìn)行定義的一種方法”。但是，不論是“毒品”，還是某種中性的“鎮(zhèn)定劑”，均與馬克思所理解的“腐蝕、毀滅所有人的精神存在”存在一定的差距。

由上可見，上述有關(guān)對馬克思這一命題的詮釋或多或少地出現(xiàn)了理解上的“遷移”，尤其是雙方均將該命題中馬克思所認(rèn)為的體制性基督教理解為作為類概念的“宗教”，使得無論是以呂大吉等為代表的宗教批判論者，還是溫和宗教論者在詮釋該命題時均不同程度地將該命題的“主詞”范圍擴(kuò)大。究其原因，既在于這一學(xué)術(shù)爭鳴具有極強(qiáng)的時代特征，又在于在我國宗教研究界往往未作區(qū)分地將“Religion”直接譯作“宗教”。換言之，改革開放初期在我國宗教學(xué)界存在著本本主義和教條主義及其對它們的批判，以及漢語學(xué)界對“宗教”的程式化理解，有關(guān)“宗教是人民的鴉片”的學(xué)術(shù)爭鳴是在這一背景才展開的。

鑒于此，在詮釋馬克思主義相關(guān)宗教理論時，除需在態(tài)度上堅持“以理性的態(tài)度認(rèn)識和對待”外，還需在方法上將馬克思和恩格斯的宗教理論同他們的哲學(xué)理論、社會學(xué)理論以及政治學(xué)理論聯(lián)合起來進(jìn)行分析，始終立足馬克思恩格斯的經(jīng)典文本，不能將馬克思主義的相關(guān)理論納入某些理論框架視域下進(jìn)行思考。惟其如此，我們才能盡可能準(zhǔn)確、全面地理解馬克思主義宗教觀及其思想體系，并更好地將馬克思主義的宗教觀與中國具體的實踐聯(lián)系起來，以便使我們在新的歷史時期豐富和發(fā)展馬克思主義宗教觀。

（本文系國家社科基金項目“17—18世紀(jì)德意志敬虔主義研究”（19CZX038）階段性成果）

（作者單位：廣東藥科大學(xué)馬克思主義學(xué)院）